Bukowina Tatrzańska, 19-21.06. 2017
Konferencja została zorganizowana przez Zespół Badań nad Filozofią Antyczną i Historią Ontologii w Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk w Warszawie, Polskie Towarzystwo Filozofii Systematycznej (PTFIS).
Współpraca z wydziałami filozofii: Uniwersytet w Ostrawie, Uniwersytet w Nitrze, Słowacka Akademia Nauk w Bratysławie.
ABSTRAKTY REFERATÓW W JĘZYKU POLSKIM I ANGIELSKIM
Artur Banaszkiewicz
Omne ens est verum – pojęcie prawdy transcendentalnej w filozofii Christiana Wolffa
Najważniejszymi pojęciami metafizyki Wolffa, obok pojęcia tego, co możliwe i racji dostatecznej, są pojęcia porządku oraz prawdy transcendentalnej. Ich centralna rola wynika z epistemologicznego oraz ontologicznego prymatu problematyki zasad, a przede wszystkim zasady racji dostatecznej. W pojęciu porządku oraz w nierozerwalnie z nim związanym pojęciu prawdy transcendentalnej dochodzi do głosu na wskroś racjonalistyczny i dogmatyczny charakter filozofii Wolffa. Eksplikacja pojęcia prawdy transcendentalnej jest niemożliwa bez logicznej wykładni tego pojęcia. W konsekwencji referat mój składa się z trzech części: w pierwszej omawiam logiczne pojęcie prawdy (nominalna i realna definicja prawdy), w drugiej – pojęcie porządku (ordo, die Ordnung), w trzeciej – koncepcję prawdy transcendentalnej. Nominalnie pojęta logiczna prawdziwość sądu jako adaequatio jest możliwa tylko wówczas, gdy podmiot w sądzie determinuje przypisywane mu predykaty, to zaś nie byłoby możliwe, gdyby sam byt nie był prawdą. Realne pojęcie prawdy logicznej nie jest możliwe bez transcendentalnego pojęcia prawdy, to bowiem odsłania strukturę wszelkiego bytu, a więc każdego przedmiotu (i podmiotu) poznania. Dzięki ontologicznej nauce o prawdzie transcendentalnej z całą pewnością wiemy, że to, co koniecznie powiązane w sądzie, z równą koniecznością powiązane jest w jego przedmiocie. Tak więc ontologiczna nauka o prawdzie jako affectio entis jest ostatecznym gwarantem prawdy jako adaequatio, a ontologia stanowi systematyczną podstawę logiki oraz całej filozofii.
***
Omne ens est verum – Conception of transcendental truth in Christian Wolff’s philosophy
Together with concepts of the possible and of sufficient reason, the concept of order and of transcendental truth are the most important ones in Wolffian metaphysics. Their central role stems from epistemological and ontological primacy of the problem of principles – especially the principle of sufficient reason. Utterly rationalistic and dogmatic character of Wolffian philosophy manifests itself in the interconnected concepts of order and of transcendental truth, and one cannot explain the latter without prior logical account of this concept. Hence my paper comprises three parts: in the first one I speak about the logical conception of truth (nominal and real definitions of truth), in the second one I discuss the concept of order, and finally I present conception of transcendental truth. Nominally understood logical truth of proposition as adaequatio is possible only if the subject of a proposition determines predicates attributed to it, which wouldn’t be possible if being itself wasn’t the truth. The real concept of logical truth is not possible without the transcendental concept of truth, since the latter reveals the structure of all being, and thus of all object (and subject) of cognition. From the ontological study of transcendental truth it is undeniably clear that what is necessarily bound in a proposition, is equally necessarily bound in the object of such proposition. Thus the ontological study of truth as affectio entis ultimately guarantees truth as adaequatio, and the ontology is a systematic foundation of logic and philosophy as a whole.
Seweryn Blandzi
Numenios z Apamei – zapoznany prekursor neoplatonizmu
Numenios z Apamei, neopitagorejczyk i medioplatonik, był myślicielem, który za cel przyjął renowację platonizmu, chcąc oczyścić go z naleciałości sceptyckich i stoickich. Przede wszystkim podjął próbę przywrócenia pojęciu bytu statusu transcendentnego. Najwyraźniej pod wpływem Filona z Aleksandrii zastosował termin “byt” wyłącznie do transcendencji Boga. W swoim traktacie O Dobru wykłada teorię trzech bogów (resp. umysłów), w czym antycypuje naukę Plotyna o trzech hipostazach. Numenios był pierwszym filozofem, który przedłożył triadyczną strukturę boskości, wywierając wpływ na Porfiriańską koncepcję triadycznej natury Jedna i za jego (neoplatońskim) pośrednictwem na (chrześcijańską) doktrynę tryninaryzmu w wersji Mariusza Wiktoryna.
***
Numenius of Apamea, unknown precursor of Neoplatonism
Numenius of Apamea was a thinker who aimed at revivifying Platonism by purifying it from skeptical and stoical influences. Primarily, he tried to reassign transcendent status to being. Clearly, after Philo of Alexandria, he uses the term “being” with reference to god (understood as to on or autoon). In his treatise On the Good, he puts forth a theory of three gods (or minds), which heralds Plotinus’s three hyposthases (an influence Plotinus himself confirms). Numenius was the first to come up with the triadic structure of the deity, which influenced Porphyry’s triadic structure of Oneness and through him in a sense the trinitarian doctrine of Marius Victorinus.
Adam Drozdek
Vladimir T. Zolotnitskii: in the service of virtue
Vladimir Zolotnitskii (ca. 1741-after 1796) was a military man and civil servant who authored and translated several works particularly in early years of his life. His views concentrated on morality. He distinguished three natural duties: to God, to oneself, and to others, and discussed them is some detail. Interesting are his proofs of the immortality of the soul, particularly the proof from the perfect goodness of God, since they, although not entirely original, appear to be ones of the first proofs discussed in the Russian literature.
Maria Gołębiewska
Dialectics of Despair according to Søren Kierkegaard
According to Kierkegaard, the various figures of dialectics – of the intermediated relations between its two elements – best capture the complicated relationships of subiectum with itself and with the world. The dialectical relations also best characterise the behaviour of individual towards God in acts of faith, particularly in the case of the dialectical religiosity (beside the pathetic religiosity) and the dialectics as a relation of “absolute paradox”. The dialectics was characterised by Kierkegaard as a relation of “attitude towards” and as the contradiction that was not – unlike in the Hegelian philosophy of history – removable or suppressible. The reflections of Kierkegaard concerning the complex character of human despair, contained in The Sickness Unto Death (1849), are a kind of complement to his earlier dialectical considerations – the human despair allowing itself to be captured and characterised thanks to references to dialectics as multiple, multistage, mutual connections between the elements of a relation. Kierkegaard characterises the varieties, “shapes” of despair as the existential way of the individual’s referring, first of all, to the infinity of the eternal and to the finiteness of its own worldly existence. He also unites the forms of despair with variously described dialectical relations of intermediation. Kierkegaard considers despair as a certain state of the soul, of the psyche and it is in this meaning that despair has a “psychological” character. Simultaneously despair is a certain existential category, i.e. notional category serving the description of a subject’s existential situation. And it is despair as an existential category that introduces the first dialectical relation – the relation between the “state of spirit” and its verbal formulation, which itself shapes this state of spirit. The existential character of despair finds its full qualification in the case of the dialectical despair, because it is only in this variety that despair as a state of the soul becomes existential, relates to the bases of existence themselves, i.e. Power in its generality and eternity. The dialectics of despair concerns the concrete individual subjectiveness: its freedom, the infinite possibilities of decision, but also the necessity and the finished, real realisations, i.e. the desperate tension between ontological and ontic elements in the individual existence. Characterising the various dialectics of despair, Kierkegaard presupposes some metaphysical aporias as irremovable contradictions concerning existence – first of all some aporias between the individual and the universal, the particular and the general. Kierkegaard reveals how these metaphysical, irremovable aporias become the basis of despair in our lives as the inevitable state of the soul (psychological) and of the existential category; because we should capture the despair in the context of own, individual existence, comprehended as an ethical and religious challenge, and not in the context of some events of everyday life that are inconvenient for us.
Stanisław Gromadzki
Nietzsche – bliski nieznajomy
Nietzsche podlega tej samej strategii lektury, jaką stosował wobec znanych filozofów i ważnych postaci kultury. Tworzył ich wizerunki, by na tej podstawie uformować własną tożsamość filozoficzną. Taka strategia odzwierciedla paradoks jego lektury innych postaci, które pozostając bliskie, wchodzą z nim w spór, a zarazem – w spór ze stworzonymi przez siebie wizerunkami postaci wchodzi sam Nietzsche. Nie można zatem zapominać, że tak ukształtowany wizerunek samego siebie Nietzsche poddaje nieustannym reinterpretacjom. Niebagatelną rolę w tej praktyce odgrywają nie tylko zmiany ocen poprzednich swych „wcieleń”, ale i wskazówki lekturowe – wplecione w sam tekst. Nawet jeśli nieuwzględnianie tych wskazówek i niewrażliwość na formę wypowiedzi Nietzschego daje poczucie powinowactwa duchowego, to powinowactwo to tworzone jest na ewidentnie fałszywej przesłance. „Bliski” Nietzsche jest Nietzschem niedostatecznie rozpoznanym, a w skrajnym przypadku, zupełnie zdezinterpretowanym.
Wojciech Hanuszkiewicz
Polityczne i wychowawcze znaczenie redukcji fenomenologicznej w świetle sporu między Paulem Natorpem i Edmundem Husserlem
Die politische und erzieherische Bedeutung der phänomenologischen Reduktion im Licht der Auseinandersetzung zwischen Paul Natorp und Edmund Husserl
Der Gedankenaustausch zwischen Edmund Husserl und Paul Natorp, wie es Iso Kern in seiner inzwischen klassischen Untersuchung zeigte, beeinflusste sehr stark die Entwicklung der Phänomenologie. Trotz unaufhörlicher gegenseitigen Kritik näherte sich Husserl allmählich in seinen Analysen den von Natorp vorgeschlagenen Lösungen an. Die ganze Kontroverse kann man jedoch ebenfalls aus der umgekehrten Perspektive betrachten. Auch Natorp nahm (in seinen späten Arbeiten) einige wichtigen Motive der Phänomenologie Husserls auf und schuf, was kaum erkannt wurde, eine eigene Variante der phänomenologischen Reduktion, die sich weitgehend auf die politische Dimension des Gemeinschaftslebens fokussiert. Das Problem des Gemeinschaftslebens, welches auch für Husserls Analysen von großer Bedeutung war, untersucht Natorp in der Perspektive der Arbeits- und Bildungsgemeinschaft, weil sowohl die Arbeit als auch Bildung, seiner Meinung nach, die ursprünglichen Gestalten der menschlichen Aktivität ausmachen. Der Hauptzweck des Referats ist eine detaillierte Exposition von diesem Thema.
Einer der wichtigsten Streitpunkte zwischen beiden Autoren ist die Methode der Reduktion. In seiner Einleitung in die Psychologie (§13) betont Natorp, dass die Aufgabe der Psychologie in „der Reduction der immer schon irgendwie objectivirten Vorstellung auf das Unmittelbare des Bewusstseins“ besteht. Unter dieser Reduktion versteht Marburger Philosoph die Rekonstruktion des unmittelbaren Lebens des Bewusstseins aus den schon objektivierten Kulturgestaltungen. Husserl versucht dagegen die objektivierte Welt durch die phänomenologische Reduktion auszuschalten und das Bewusstseinsleben als intuitiv gegebene zugänglich zu machen. Die Phänomenologen arbeiten – wie Husserl in seinem Brief an Natorp vom 18 III 1909 schrieb –„von Unten auf“. An der phänomenologischen Kategorie des Gegebenseins übte Natorp in seiner Rezension der Ideen sehr scharfe Kritik. Jeder Akt des Denkens sowie der intuitiven Anschauung bedeutet für Natorp ein Element des kontinuierlichen Prozesses der Objektivation. Das hat zur Folge, dass der Akt des intuitiven Gebens – dem Standpunkt Husserls entgegen – immer auch der Akt der Objektivierung ist.
In seinen späten Werken verzichtet Natorp nicht auf die Methode der Rekonstruktion. Allerdings nähert er sich der Stellung Husserls an, indem er – vor allem im Sozialidealismus, Vorlesungen über praktische Philosophie und Philosophische Systematik – die Rolle des individuierten Ethos der spontanen Selbstbildung und Selbstgestaltung innerhalb der brüderlichen Arbeits- und Bildungsgemeinschaft, exponiert. Dieses Ethos kann man nicht aus den objektivierten Gesetzen, die für die Ethik des Sollens charakteristisch sind, rekonstruieren. Die Brüderlichkeit als individuirte Seinsweise bleibt nicht aus den Objektivationen des kulturellen und sozial-politischen Lebens ausführbar, nichtsdestoweniger kann sie nur im Akt der Objektivierung erfassen werden, zwar als nicht objektivierbare Gesamt-Disposition, die gleichsam „von Unten auf“ die starren Objektivationen des gesellschaftlichen Lebens erfüllt und umbildet. Die Erhaltung des Zugriffs auf solche Gesamt-Disposition darf man als eine Variante der phänomenologischen Reduktion behandeln. Diese Letzte beruht vor allem auf der Einstellungsänderung, in der sich, wie Husserl in seinen Ideen II (§49) betont, auch „das Erzieherische in der phänomenologischen Reduktion“ vollzieht. Die erzieherische Bedeutung dieser Einstellungsänderung besteht darin, dass wir dank sie überhaupt das stetige Übergehen von der objektivierenden zu nicht objektivierenden Gesamt-Disposition zur unseren Umwelt zu erfassen lernen. Erst diese stetige Veränderung unserer Einstellungen ermöglicht die Erneuerung und Umbildung – um der Arbeits- und Bildungsgemeinschaft willen – die Objektivationen der wirtschaftlichen und sozial-politischen Welt. In dieser Sicht müssen wir das Erzieherische der phänomenologischen Reduktion ebenfalls für das Politische erklären.
Krzysztof Jakubczak
Czy Pyrron z Elidy był greckim Buddą?
Was Pyrrho of Elis really the Greek Buddha?
W ciągu ostatniej dekady pojawiło się kilka prac, zarówno książek jak i artykułów, których autorzy sugerowali istnienie związków między myślą Pyrrona a wczesnym buddyzmem. W najsłabszej wersji sugestia owa wyraża się we wskazywaniu analogii w sferze pojęć i filozoficznych intuicji. W wersji najmocniejszej sugestia ta przybiera postać twierdzenia o faktycznych zapożyczeniach poczynionych przez Pyrrona z myśli buddyjskiej, czy też wręcz o jej skopiowaniu i przetransponowaniu na grunt grecki. Wyrazicielem takiego mocnego twierdzenia jest Christopher I. Beckwith, autor książki pt. Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia (2015).
W referacie poddaję analizie twierdzenia Beckwith’a. Mimo istnienia pewnych analogii, które obejmują nawet poziom pojęciowej struktury, nie wykluczając możliwości faktycznych zapożyczeń, pokazuję, że zasadnicza różnica między myślą buddyjską a sceptycyzmem Pyrrona polega na ukierunkowaniu logicznych relacji między pojęciami tworzącymi pojęciowe struktury obu koncepcji. Wykazuję, że owo ukierunkowanie logicznych relacji między pojęciami sprawia, że myśli buddyjskiej w najmniejszym nawet stopniu nie można przypisać sceptycznych intuicji.
Robert Karul
„’Ce qu’on ne peut pas voir, on doit le montrer’ (Représenter irrépresentable)”
Dans l’œuvre Images malgré tout de Didi-Huberman se trouvent les analyses du phénomène d’extrême horreur lié aux camps d’extermination. Ces analyses particulières s’avèrent être de la signification plus générale, être la source possible d’une anthropologie de l’image en tant que telle. On va associer à l’approche didi-hubermanienne l’approche du „même” phénomène de l’horreur chez un auteur peu probable, Denis Diderot dans ses Salons.
Marcin Komorowski
Koncepcja Jedna w Teologii platońskiej Proklosa jako podstawa proklosowej teologii
Na wstępie należy zaznaczyć, że starożytna teologia, w tym również teologia Proklosa, jest teologią sensu stricto filozoficzną i czymś zupełnie różnym od współcześnie rozumianej teologii. Proklos w swoim pojęciu teologii jest wiernym uczniem i naśladowcą Arystotelesa i jego rozumienia teologii jako h( prw/th filosofi/a (Metaph. VI 1026 a24), tzn. jako nauki, nazwanej przez tradycję późniejszą explicite metafizyką, która ma za przedmiot taką postać bytu, ze względu na który jest wszystko, czyli innymi słowy taki przedmiot wspomnianej nauki, który jest „racją wszystkiego”.
W powyżej zarysowanym kontekście Proklos rozważa w księdze drugiej Teologii platońskiej, której zawartość tematyczną mam zamiar w pewnym skrócie przedstawić, opracowaną przez siebie koncepcję Jedna jako Dobra i Boga.
Po pierwsze, Jedno przedstawione jest jako pierwsza przyczyna wszystkich bytów, która nie jest w żaden sposób wielością. Jedno jako niepodzielne nie ma części. Jedno jest Jednem absolutnym. Proklos rozróżnia Jedno samo jako to\ a)me/qekton e(/n (Jedno niepartycypowalne) od Jedna zwielokrotnionego jako to\ e)n toi=v polloi=v e(/n (Jedna w wielości). Ów pierwszy sposób istnienia jedności, tzn. Jedno samo, to oczywiście nic innego jak poszukiwana przez Proklosa zasada wszystkiego i pierwsza przyczyna, względem której cała reszta jest wtórna i późniejsza. Jedno ukazane zostaje jako znajdujące się ponad substancją (bytem) oraz ponad umysłem. Pierwsza przyczyna jest poza umysłem i transcenduje wszystkie byty.
Po drugie, omawiając pierwszego Boga proklosowej teologii należy pamiętać, iż kryje się On nie tylko pod nazwą Jedno, ale i pod nazwą Dobro. Nazwa Jedno podkreśla przyczynowy i sprawczy aspekt pierwszej zasady. Aspekt przyczynowości celowej akcentowany będzie przez nazwę Dobro. Dobro bowiem jest przedmiotem pragnienia wszystkich ogólnie bytów, do niego też wszystkie skłaniają się i wznoszą zgodnie ze swoją naturą. Jest Ono ponadsubstancjalne i przewyższa wszystkie byty mocą i godnością.
Po trzecie, należy – zdaniem Proklosa – poczynić następujące zastrzeżenie: pierwszej zasady jako niepoznawalnej nie da się pojąć umysłem, ani też jako nieopisywalnej nie można jej objaśnić. Wszelkie próby wypowiedzenia jej są bowiem z góry skazane na niepowodzenie, gdyż oczywiście mówi się coś, co więcej, mówi się nawet o niej, jej samej jednak, co zrozumiałe, nie sposób wyrazić.
***
The Concept of the One in the Proclus’ Platonic Theology as the Basis of Proclus’ Theology. Outline
Right at the beginning, it should be clearly pointed out that ancient theology, including Proclus’ theology, is, in the narrow sense, strictly philosophical theology and something completely different from what is contemporarily understood as theology. Proclus, in his notion of theology, is a faithful disciple and follower of Aristotle and his understanding of theology as h( prw/th filosofi/a (Metaph. VI 1026 a24), that is as a science, named in the later tradition explicitly ‘metaphysics’, which has such a form of being as the subject, for the sake of which there is everything, or, in other words, such a subject of the above mentioned science, which is „the reason of everything”.
In the above outlined context, what Proclus is pondering in the second book of Platonic Theology, the thematic content of which I intend to briefly present, is the self-developed concept of the One as Good and God.
Firstly, the One is presented as the primary cause of all beings, which is not in any way multiplicity. The One as indivisible, has no any parts. The One is the absolute One. Proclus distinguishes the One itself as to\ a)me/qekton e(/n (the imparticipable One) from the One multiplied as to\ e)n toi=v polloi=v e(/n (the One in multiplicity). The first kind of the existence of the One, i.e. the One itself, is, of course, nothing more than the Proclus’ search for the principle of everything and the primary cause, in relation to which all the rest is secondary and subsequent. The One is revealed as appearing above the substance (being) and beyond the mind. The first reason is beyond the mind and transcends all beings.
Secondly, while discussing the first God of proclean theology, it should be remembered that HE is to be found not only under the name of the One, but also under the name of the Good. The name One clearly emphasizes the causal and efficient aspect of the first principle.
The aspect of final causality will be emphasized with the reference to the name Good. For Good is the object of desire of all the beings altogether, and to him they are all inclined and elevated according to their nature. It is ‘oversubstantial’ and excels all beings with power and dignity.
Thirdly, according to Proclus, the following stipulation should be made: the first principle as being inscrutable can neither be understood by mind, nor can it be explained as it is indescribable. Any attempt to express it is, in the end, doomed to failure, for, of course, something is said, what is more, it is said even about it, but it itself, however, what is fairly understandable, cannot be expressed.
Monika Komsta
Temistios – nieznany interpretator Arystotelesa. Niektóre aspekty rozwój arystotelizmu na przykładzie parafrazy Metafizyki ks. XII
Analiza parafrazy ks. XII Metafizyki odsłania kilka ciekawych aspektów zarówno 1) doktryny Arystotelesa jak i 2) twórczości Temistiosa.
1) Można zauważyć narastanie problemów związanych z interpretacją Metafizyki powstałych wskutek pracy kolejnych komentatorów, którzy potrafili wskazać nowe problemy w tekście Metafizyki Lambda. Temistios próbuje znaleźć odpowiedź na niektóre z tych pytań, i czyni to z jednej strony kontynuując tradycję komentatorską Aleksandra z Afrodyzji, z drugiej strony przeciwstawiając się temu wybitnemu komentatorowi w niektórych ważnych kwestiach. Różnice istniejące między tymi dwoma interpretacjami skłaniają do zadania pytania o to, która z nich kontynuuje arystotelizm, a która z nim zrywa?
2) Tekst parafrazy Metafizyki ks. XII przedstawia Temistiosa jako niezwykle intrygującego autora epoki przejściowej. Myśliciela widzącego daleko szerzej niż jego poprzednicy, ale równocześnie autora, który nie potrafił wyjść poza schemat filozofowania charakterystyczny dla myśli greckiej.
Krzysztof Łapiński
Askesis i bóstwo u Epikteta
W niniejszym wystąpieniu pragnę zwrócić uwagę na teologiczne i religijne wątki wiążące się z Epiktetową askesis, które biorą początek z założenia o pokrewieństwie między bogami i ludźmi na zasadzie udziału we wspólnym logosie. Epiktet wielokrotnie w Diatrybachkładzie nacisk na konieczność praktykowania surowej askesis podkreślając, że wartość filozofii polega przede wszystkim na praktyce. Dlatego filozofię Epikteta ujmuje się w lapidarną formułę anechou kai apechou (sustine et abstine). Niemniej teologiczna perspektywa sprawia, że w filozofii Epikteta dostrzec można dodatkowe, pomijane zazwyczaj elementy, takie jak zachęta do kontemplacji piękna w świecie czy przyjęcia postawy wdzięczności wobec bóstwa.
Anna Michalska
Pomiędzy znakiem a percepcją. Charlesa Sandersa Peirce’a koncepcja relacji między percepcją a poznaniem symbolicznym
Wystąpienie omawia opracowaną przez Charlesa Sandersa Peirce’a koncepcję relacji pomiędzy percepcją, poznaniem i porządkiem symbolicznym. Rozważania będą prowadzone w oparciu o semiotykę Peirce’a, jego koncepcję świadomości percepcyjnej (fenomenologię) oraz związku tejże z porządkiem symbolicznym, oraz jego ewolucyjną metafizykę. Wykażę, że wbrew twierdzeniom znacznej grupy współczesnych teoretyków ucieleśnienia, nie sposób przeprowadzić linii demarkacyjnej między percepcją a (wyższym), tj. opartym o wnioskowania, poznaniem – percepcja ma w pełni symboliczny charakter, wykracza poza to, co konkretne i otwiera drogę ku rozumowaniu abdukcyjnemu, intelektualnym dociekaniom i wglądom. Rozróżnienie pojęciowe między percepcją poznaniem wymaga w związku z tym ponownego przemyślenia; wskażę sposób, w jaki rozróżnienie to powinno zostać przeprowadzone.
***
Between the sign and perceptual experience. Charles S. Peirce on the relationship between perception and symbolic cognition
The talk discusses the relationship between perception, cognition and the symbolic order as elaborated by Charles Peirce’s. The analyses are based on Perceian semeiotics, his conception of perceptual awareness (phenomenology) and its relation to the symbolic order, and evolutionary metaphysics. I will argue that, contrary to what many of the contemporary theorists of embodiment claim, there is no reason to attempt to draw a demarcation line between perception and (higher), inference-based cognition – perception is in itself deeply symbolic, and as such, it points beyond the concrete and paves the way for abductive reasoning and intellectual probing and insight. In consequence, the conceptual distinction between perception and cognition is in need of revisitation – I shall offer my proposal as to the way the distinction should be properly drawn and understood.
Mária Mičaninová
Mal Akvinský pravdu, keď tvrdil, že sa Avicebron odchýlil od Aristotelovho hylémorfizmu?
Tomáš Akvinský v 5. – 8. kapitole De substantiis separatis dokazoval, že sa Avicebron pri výklade látky a formy jednoduchých substancií odchýlil od Aristotelovho hylémorfizmu. Akvinského záver by bol oprávnený, ak by Avicebron prevzal Aristotelov hylémorfizmu, ale z rôznych dôvodov ho pri výklade jednoduchých substancií dôsledne neuplatňoval. Niektoré Avicebronove tvrdenia zo štvrtého traktátu Fons vitae však vedú k predpokladu, že jeho výklad prirodzenosti jednoduchých substancií mal základ v širšom chápaní toho, čo je látkou a formou stvorených vecí. V tejto súvislosti je preto potrebné dôkladnejšie preskúmať Avicebronove argumenty zo štvrtého traktátu Fons vitae a porovnať ich s Akvinského argumentmi z De substantiis separatis.
***
Was Aquinas right while claiming that Avicebron departed from Aristotle´s hylomorphism?
Thomas Aquinas had already proved in the 5th – 8th chapters of De substantiis separatis that Avicebron in his explanation of matter and form of the simple substances departed from Aristotle´s hylomorphism. Aquinas conclusion could be justified if Avicebron took over Aristotle´s hylomorphism, but from variety of reasons he was not consistent with it while explaining the nature of the simple substances. However, some claims from the fourth tractate of Fons vitae lead to the assumption that his explanation of the nature of the simple substances is grounded in a broader understanding of what is a matter and a form of created things. In this context is therefore necessary to re-examined Avicebron´s arguments from the fourth tractate of Fons vitae and compare them with Aquinas’s arguments from De substantiis separatis.
Kamilla Najdek
Korespondencja Hamanna z Jacobim, czyli rzecz o kształtowaniu się myśli
Ewa Osek
Nieznane oblicze Porfiriusza
Indywidualna prezentacja (25 minut) na temat badań Porfiriusza z Tyru nad literaturą pseudo-orficką i biblijną. Dotyczy przede wszystkim jego następujących pism: De antro nympharum, De abstinentia, Contra Christianos, De vita Plotini. Uwzględnia aktualny status quaestionis.
Marek Otisk
Boethius mathematicus: From Arithmetic to Metaphysics
Many of Boethius’s works are frequently studied by historians of philosophy – especially his commentaries (and translations) on Aristotle’s treatises Categories, On Interpretation and on Porphyry’s Introduction (Isagoge), commentaries on Cicero’s Topica, as well as his own logic works (e.g. De syllogismo cathegorico, De hypotheticis syllogismis, Introductio ad syllogismos cathegoricos etc.). Boethius’s Theological Treatises as well as his best-known work Consolation of Philosophy in particular attract the attention of philosophers. Another Boethius’s works although very influential during the Middle Ages and dealt with the disciplines of quadrivium have been so far rather neglected. The paper focuses on Boethius’s Introduction to Arithmetic, the loose translation of eponymous work by Nicomachus of Gerasa. The main aim of this paper is to present the aforementioned mathematical treatise as a philosophical text. This aim is pursued in two key directions: firstly, the importance of arithmetical (and mathematical) knowledge for philosophers and philosophy; and secondly, the theoretical basis of mathematical proportions (ratios) as the expression of God’s Wisdom and as the tool used by Creator during the creation of universe. As a result of it the knowledge of arithmetic is fundamental for seeking God in this world and therefore there is necessarily very close link to the metaphysical explanation of reality.
Mariusz Oziębłowski
Ukryte koszty filozofowania według Stanisława Ignacego Witkiewicza
Ukrycie prawdziwego oblicza filozofa i jego filozofii może być nie tylko efektem uwarunkowań kulturowo-historycznych towarzyszących recepcji jego spuścizny. Można dopuścić myśl, że stanowi cel działania samego filozofia i istotę jego filozofii.
W przypadku tak skonstruowanej formuły filozofowania pierwszym nasuwającym się pytaniem będzie: po co prawdę ukrywać zamiast ujawniać? Drugim: dlaczego ukrywać a nie zrezygnować w ogóle z działań poznawczych? Trzecim: czy strategie ukrywania mogą być skuteczne (a raczej: czy nie muszą być przeciwskuteczne)?
Proponujemy przeanalizować ideę takiej samoukrywającej się filozofii na przykładzie teorii Stanisława Ignacego Witkiewicza. W oparciu o obecną w hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera ideę negatywnego aspektu doświadczenia hermeneutycznego, zaprezentujemy ideę Tajemnicy Istnienia jako przedmiotu poznania filozoficznego. Zastanowimy się również nad związkami mechanizmów autodeprecjacji filozofii Witkiewicza ze strategiami ukrywania i ewokacji doświadczenia Tajemnicy oraz doświadczenia katastrofy.
Dariusz Piętka
Stanisław Jaśkowski jako niedoszły reformator programu matematyki dla szkół
Stanisław Jaśkowski był jednym z najwybitniejszych polskich logików i filozofów szkoły lwowsko-warszawskiej. W badaniach nad klasycznym rachunkiem zdań Jaśkowski jako pierwszy sformułował rachunek założeniowy, jest autorem artykułu na temat logiki dyskusyjnej, który zapoczątkował, rozwijającą się dziś dynamicznie logikę parakonsystentną, stworzył jeden z pierwszych rachunków logiki przyczynowości, jest autorem matryc prawdziwościowych dla logiki intuicjonistycznej i wielu innych twórczych rozwiązań.
Jaśkowski z wykształcenia był również matematykiem i po II wojnie światowej, wskutek braku kadry naukowej, organizował kierunek matematyki na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Do 1965 roku był kierownikiem zespołu katedr matematycznych UMK, był współzałożycielem i pierwszym prezesem toruńskiego oddziału Polskiego Towarzystwa Matematycznego.
Jako członek komisji d.s. nowego programu matematyki przy Polskim Towarzystwie Matematycznym włączył się w latach 60-tych w opracowanie programu matematyki dla szkół. Artykuły Jaśkowskiego na w łamach czasopisma MATEMATYKA stworzyły atmosferę do dyskusji nad reformą i jej założeniami. Wskazywał w nich na dramatyczny stan nauczania tego przedmiotu w szkołach. Jego zdaniem, nie może ono dawać fałszywego rozumienia tego, czym jest matematyka. W nauczaniu matematyki należy przyjąć hasło „mało a dobrze”. Jako minimum wymagań przy wykładzie teorii wystarczy (1) ścisłe sformułowanie definicji, (2) zrezygnowanie ze sprawności operowania algorytmem, czy z przeprowadzenia niektórych dowodów, (3) zrezygnowanie z podawania nieścisłych pseudodowodów, które prowadzi do wypaczenia rozumienia matematyki. Błędem jest w praktyce stosowane pamięciowe wpajanie rachunku, czy oderwanego formalizmu bez troski o ich należyte zrozumienie. Matematyka ma bowiem rozwijać umiejętność logicznego myślenia, a nie uczenia pamięciowego schematów rozwiązywania zadań.
Jaśkowski w swoich pomysłach dotyczących konstrukcji programu matematyki, stawia na prostotę i przejrzystość. Narzędzi po temu dostarcza logika matematyczna. Ostatecznie nauczanie matematyki powinno być praktyczną szkołą logiki.
Idee i pomysły Jaśkowskiego niestety nie znalazły uznania wśród ówczesnych decydentów, a nawet licznej rzeszy matematyków współpracujących przy wprowadzaniu reformy. Pozostaje mieć nadzieję, że kiedyś zostaną one należycie wykorzystane.
Maciej Rewakowicz
Sceptycyzm grecki i medycyna
W niektórych wypowiedziach wybitnych lekarzy greckich, będących często również filozofami, łatwo rozpoznamy postawę sceptyczną, niezależnie od tego, czy przez epigonów byli postrzegani jako empirycy czy dogmatycy. W traktacie O dawnej medycynie Hippokrates ostrzega przed bezkrytycznym odnoszeniem poglądów niektórych filozofów przyrody do budowy i funkcji ciała człowieka. Mocny, sceptycki akcent możemy również dostrzec w wypowiedzi ucznia Pitagorasa, lekarza Alkmajona z Krotonu (VI/V w. p.n.e.): „O rzeczach niewidzialnych i o rzeczach śmiertelnych wiedzę pewną mają tylko bogowie, ludzie zaś mogą tylko wnioskować (mniemać)”, Diog. Laert., s. 509.
Jeżeli prześledzimy sukcesję poglądów w relacji: nauczyciel – uczeń w najważniejszych szkołach lekarskich i filozoficznych starożytnej Grecji, to zauważymy, że sceptycyzm powraca – a nawet umacnia się – w kolejnych pokoleniach, szczególnie w Aleksandrii.
Przykładem może być odnowienie szkoły sceptyckiej ucznia Pyrrona z Elidy, Tymona z Flius (ok. 320 – 230 p.n.e.) przez Ptolomajosa z Kyreny. W długim szeregu jego następców byli lekarze – filozofowie zaliczani do empiryków, np. jego uczeń Heraklejdes z Tarentu (I w. p.n.e.), którego uczniem był Ajnesidemos z Knossos, Menodot z Nikomedii i Sekstus Empiryk (2 poł. II w.).
Uczniem dogmatyka, ojca anatomii Herofilosa z Chalkedonu (330 – 250 p.n.e.), był również wybitny lekarz, empiryk, Filinos z Kos, który pod wpływem argumentacji sceptyków odrzucał teorie dogmatyków.
Wybitni lekarze-filozofowie kroczyli własnymi drogami i nie mogą być zakwalifikowani do odnowicieli pyrronizmu. W swej praktyce lekarskiej i w traktatach, których przynajmniej fragmenty dotrwały do czasów Petera Ungera, zwykle łączyli elementy sceptyckiej ostrożności (jej wyrazem były własne badania i obserwacje weryfikujące poglądy innych) z szacunkiem dla teorii szkoły z Kos i z Knidos. Nie odrzucali, jak stoicy i sceptycy, wartości oznak i znaków, a w działaniu byli stanowczy – jak dogmatycy. Najlepszym przykładem takiego filozofa-lekarza, racjonalisty i empiryka, był Galen z Pergamonu (129-217), lekarz stoika, Marka Aureliusza.
Można zapytać, czy wyprawa Aleksandra na Persję i Indie przyczyniła się do powstania w Grecji szkoły sceptyckiej, czy tylko odnowiła i wzmocniła grecki sceptycyzm. Skłaniam się raczej do pierwszego stwierdzenia. Wedyjskie Upaniszady, zapisane w sanskrycie w VI-III w. p.n.e. oraz buddyjskie odwrócenie się od świata dostępnego zmysłowemu poznaniu wywarły zapewne duży wpływ na choćby tylko dwóch żołnierzy Aleksandra: Anaksarchosa i Pyrrona z Elidy. „Ją, naturę absolutną Brahmana znać trzeba jako wieczyście w Duchu obecną, a poza nią zaprawdę do poznania nie masz już nic”; Swetaszwatara Upaniszad, tłum. W. Dynowska, 1959, s. 166.
W konkluzji wypada podkreślić, że:
1. Sceptycyzm (a) jako postawa życiowa, by nadal istnieć, musi się bardzo ograniczać; (b) jako teoria zderza się chętnie i pomyślnie z innymi teoriami, lecz nie może się uporać z Ananke działania.
2. Sceptycyzm w radykalnej wersji jest rodzajem przeciwciała, którego istnienie zawisło w dużej mierze od siły ekspresji antygenu, przeciwko któremu powstało.
3. Radykalny sceptycyzm w stylu pyrrońskim – w medycynie, a szczególnie w chirurgii – nie istnieje, co pacjenci odnotowują z uczuciem ulgi.
Janusz Sidorek
Czy filozof zawsze powinien być rzetelnym historykiem filozofii? Przypadek Schellera w relacji do Kanta
Wydaje się, że odpowiedź na tytułowe pytanie nie może nastręczać żadnych wątpliwości. Za rzetelnością przemawiają przede wszystkim względy etyczne: ten, kto zaciąga dług u swych poprzedników, powinien umieć go spłacić. Do tego dochodzą względy logiczne: ten, kto w swe wywody wplata nierzetelną, a więc może fałszywą interpretację dzieł innych filozofów, naraża się na niebezpieczeństwo przyjmowania fałszywych przesłanek, które – jak wiadomo – mogą prowadzić do prawdy, ale mogą też wieść na manowce, na których będzie zupełnie bezbronny. Nierzetelność jest więc nie tylko niemoralna, ale także poznawczo ryzykowna.
Bywa jednak tak, że filozofowie – wielcy filozofowie – po prostu nie znają historii filozofii. Nie interesuje ich ona, gdyż uważają, że problemy, wobec których stają, są czymś całkowicie nowym, że nikt przed nimi nie potrafił ich we właściwy sposób postawić. Po części mogą mieć rację, jednakowoż przeświadczenie o własnym nowatorstwie może wtedy uczynić ich ślepymi na tradycję, która – gdyby się tylko z nią zaznajomili – mogłaby być im wielce pomocna. Dobrym przykładem może tu być Husserl, który w toku swego rozwoju filozoficznego pod wieloma względami powtarza drogę niemieckiego idealizmu. Gdy jednak zauważa, że formułowane przezeń tezy są łudząco podobne do zdań, które można znaleźć u Schellinga, zarzeka się, że choć może słowa brzmią podobnie, to przecież on z „tamtymi bzdurami” nie chce mieć nic wspólnego. Z „tamtymi bzdurami”, które można znaleźć w sympifikujących podręcznikach, zapewne rzeczywiście wiele wspólnego nie mają, ale jak się to ma do poglądów samego Schellinga?
W poniższym szkicu chcę zająć się nico innym przypadkiem, w moim przekonaniu znacznie poważniejszym. O ile bowiem sytuacja wskazana wyżej jest łatwą do usunięcia wadą, skazą, którą każdy czytelnik może niejako w imieniu autora usunąć, to przecież bywa i tak, że filozof osią swej argumentacji czyni polemikę z poglądami, które w dość dowolny sposób podsuwa swemu adwersarzowi. Konstruuje sobie polemistę w taki sposób, by w dyskusji z nim nie tylko sformułować, ale także uzasadnić własne tezy. Ktoś mógłby powiedzieć, że taki filozof buduje sobie wiatrak, z którym następnie będzie mógł stoczyć efektowną walkę. Przeniesienie całej tej sytuacji do gabinetu osobliwości bynajmniej nie zamyka problemu, cóż bowiem począć, gdy efektem walki z wiatrakiem jest wielka, a przynajmniej wpływowa filozofia?
Najbardziej chyba znanym przykładem takiej walki ze sztucznie wykreowanym przeciwnikiem jest krytyka Platona w I tomie Społeczeństwa otwartego K. R. Poppera. Popełniając wszelkie możliwe błędy, każąc Platonowi odpowiadać na pytania, które przed XX wiekiem nikomu nie przychodziły do głowy, Popper krok po kroku buduje najbardziej chyba przenikliwą krytykę myślenia totalitarnego.
Tu chcę rozważyć inny przykład tej samej sytuacji. Max Scheler na początku swego Formalismus formułuje osiem tez, stanowiących – w jego przekonaniu – „wypowiedziane bądź niewypowiedziane założenia” etyki Kanta, następnie zaś poddaje je druzgocącej krytyce, pozwalającej mu sformułować oraz – co ważniejsze – uzasadnić własne stanowisko. Cały szkopuł w tym, że zdecydowana większość owych tez należy do grupy założeń „niewypowiedzianych”. Co więcej, sformułowane są one przy użyciu pojęć, których jako żywo nie sposób doszukać się na kartach Kytyki praktycznego rozumu, pojęć, które ukształtowane zostały wiele lat po śmierci Kanta, w toku zmagania się z problemami, o których ten nic nie wiedział i wiedzieć nie mógł.
Znowu można więc powiedzieć, że Schelerowska aksjologia ma swe źródło w pewnej nierzetelności, że gdyby Scheler obchodził się z Kantem w sposób bardziej rzetelny, wówczas znacznie trudniej byłoby mu uzasadnić swój pogląd. Czy jednak ten „grzech pierworodny” jakoś umniejsza doniosłość koncepcji etyki materialnej? I czy krzywe zwierciadło, w którym Scheler każe swoim czytelnikom oglądać Kanta, w jakikolwiek sposób zaszkodziło samemu Kantowi? To są pytania, które chciałbym poddać pod dyskusję.
Leszek Skowroński
Evaded and neglected aspects of Aristotle’s political philosophy
Commentators too often spend their efforts on trying to find similarities between the current understanding of human beings and past philosophers’ views on man and society. Even more often these similarities are taken for granted and philosophies, including those from ancient history, are interpreted in the light of the contemporary theories. At the root of this presentation lies a presumption that we can learn more from people who differ from us than from those who are much the same. That is why it is better to try to uncover and understand how different from us ancient philosophers were than to be pleased with supposed or even real similarities.
Because of a kind of renaissance of Aristotle’s philosophy noticeable in ethics and politics in the last 50 years it would be helpful therefore to examine crucial dissimilarities of his philosophy and ours to get from this renaissance as much benefit as possible. Although my presentation concentrates on the familiar claims of Aristotle that man is by nature a political animal (φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος, EN, 1097b11) and that polis exists by nature (πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, Pol., 1252b30), the analysis aims to show the otherness of those claims rather than their likeness to contemporary meanings of the political character of human beings and naturalness of society.
The point of the presentation is to show that Aristotle’s claims are much stronger than we today are (sometimes at our peril) ready to accept. It is important for Aristotle that individuals succeed in life but even more important that society as a whole succeeds: “while the good of an individual is a desirable thing, what is good for a people or for cities is a nobler and more godlike thing” . In contrast to theories from Hobbes through Kant to Rawls, Aristotle thinks that it is not individuals who create society but society which creates individuals – “The city-state is also PRIOR in nature to the household and to each of us individually, since the whole is necessarily prior to the part” . A human individual cannot exist outside and without the support of society without stopping being truly human – “anyone who is without a city-state, not by luck but by nature, is either a poor specimen or else superhuman” . Weaken or destroy society and you stop human beings being human, thus turning them into other types of creatures.
Modernity began with an onslaught on Aristotle. Hobbes’s words encapsulate the view which deep down we moderns, willingly or unwillingly, still share: “scarce anything can be more absurdly said in natural philosophy, than that which now is called Aristotle’s Metaphysics; nor more repugnant to government, than much of that he hath said in his Politics; nor more ignorantly, than a great part of his Ethics” (Leviathan Ch. 46, 439, Blackwell edition). Some of Aristotle’s fundamental claims, taken in their strongest sense, are almost exact opposites of what we now believe. However we should not stop reminding ourselves that his practical philosophy served European civilization pretty well for nearly 2000 years before the moderns so scornfully rejected it. Therefore, if we are struggling to find solutions to our contemporary social and individual ills, it is worth at least considering looking at Aristotle’s apparently outrageous and outdated claims in a more sympathetic way.
Daniel Roland Sobota
Sokrates w Atenach nad Izarą. Johannes Daubert i początek ruchu fenomenologicznego
Johannes Daubert (1877-1947) jest największą legendą ruchu fenomenologicznego i najmniej znanym jego twórcą. Choć nigdy niczego nie opublikował, nie złożył pracy doktorskiej i nie pełnił żadnych oficjalnych stanowisk akademickich, to jako student, żywymi rozmowami i wystąpieniami, dokonał więcej dla powstania i rozwoju ruchu niż wielu innych znanych dziś i cenionych jego członków. Po kilkunastu latach uczestnictwa w świecie akademickim wycofał się do życia na wsi. Owiewa go nimb tajemnicy, którą podsycają słowa Maksa Schelera o „nieznanym fenomenologu Daubercie” oraz wspomnienia Gerdy Walther o „legendarnym Daubercie”. Aleksander Pfänder powiada, że wraz z Husserlem zainicjował on ruch fenomenologiczny. Podobnie ocenia sprawę Wilhelm Schapp, który dodaje: „Byłoby wielce wartościowe napisać pracę o Daubercie”. Zdaniem Herberta Spiegelberga, Daubert był najbardziej wpływowym członkiem monachijskiego kręgu fenomenologów, a jego spotkanie z Husserlem w roku 1902 było jednym z najważniejszych wydarzeń inicjujących ruch. Wypowiedzi te uzupełnia głos Romana Ingardena: „Johannes Daubert był (…) najmądrzejszym filozofem (…) i centralną postacią grupy monachijskiej”. Wtóruje mu Reinhold Smid, nazywając Dauberta „Sokratesem monachijskiej fenomenologii”, a Czesław Głombik wspomina o bezwarunkowej potrzebie prezentacji jego oddziaływania w historii ruchu. Na koniec trzeba przywołać znamienne słowa Husserla: „zawsze chciałem z Panem razem żyć i filozofować”.
W roku 1967, wspominając o Daubercie, Ingarden zauważył, że mimo ogromnego znaczenia tej postaci dla ruchu, z racji tego, iż nie pozostawił on po sobie ani jednej linijki tekstu, nikt nie wie, co tak naprawdę myślał i jakie stanowisko reprezentował. Ironią losu jest, iż w tym samym roku wdowa po Daubercie, za namową Herberta Spiegelberga, przekazała do Bayerische Staatsbibliothek w Monachium 20 teczek filozoficznych zapisków Dauberta (plus personalia). Ponieważ były one pisane metodą stenogramu, do której kluczem dysponował tylko Daubert, musiało minąć następne 20 lat zanim złamano kod i odcyfrowano jego notatki. Od lat osiemdziesiątych napisano kilka artykułów na temat Dauberta, jednak wciąż nie ma opublikowanego ani jednego tomu jego nowatorskich zapisków. Ów brak chce wypełnić wydana w IFIS PAN w roku 2017 moja monografia (755 stron) na temat życia i twórczości „Sokratesa fenomenologii”. Celem wystąpienia jest przedstawienie jej głównych tez.
***
Socrates in Isar-Athen. Johannes Daubert and the Beginning of Phenomenological Movement
Johannes Daubert (1877-1947) is the greatest legend of the phenomenological movement and his least known creative. Although he never published anything, did not do a dissertation and did not hold any official academic positions, as a student, due to active, direct conversations and speeches, did more for the inception and development of the movement than many of his other known and highly valued members. After a dozen or so years of participation in the academic life, he pulled over to the countryside. He bought the farm and tilled the soil. He was a mystery which fed Max Scheler’s words about the “unknown phenomenologist Daubert” and Gerda Walther’s memoirs about the “legendary Daubert”. Alexander Pfänder says that he and Husserl initiated the phenomenological movement. Likewise Wilhelm Schapp, who adds: “It would be very valuable to write a work on Daubert”. According to Herbert Spiegelberg, Daubert was the most influential member of the Munich circle of phenomenologists, and his meeting with Husserl in 1902 was one of the most important events that initiated the movement. These statements are supplemented by the voice of Roman Ingarden: “Johannes Daubert was the wisest philosopher (…) and the central figure of the Munich group”. Reinhold Smid call Daubert “Socrates of Munich phenomenology”, and Czesław Głombik mentions the unconditional need to present his influence in the history of the movement. In the end, Husserl’s remarkable words must be recalled: “I always wanted to live with you and to philosophize with you”.
In 1967, mentioning Daubert, Ingarden noted that despite his great importance for the movement, because he did not leave behind one line of text, no one knew what he really thought and what position he represented. The irony is that in the same year (1967) Daubert’s widow, at the request of Herbert Spiegelberg, handed over to the Bayerische Staatsbibliothek in Munich 20 files (ca. 5000 pages) of Daubert’s philosophical writings (plus personalia). Because it was written with the aid of method of stenographic record which only Daubert knew, it had to pass another 20 years before the code was broken and his notes were deciphered. Since the eighties several articles have been written about Daubert, but there is still no published volume of his notes. This lack tries to fulfill my monograph (755 pp) published in 2017 by IFIS PAN, concerning the life and work of this “Socrates of phenomenology”. The purpose of the speech is to present its main theses.
Wojciech Starzyński
Jean-Luc Marion, et son interprétation de Denys l’Aréopagite
Dans „L’idole et la distance”, Jean-Luc Marion mène une analyse sur les termes de la métaphysique classique αἰτία / αἰτιατὰ qui, dans le langage philosophique sont rendu traditionnellement comme paire bien connue, celle de
cause / effets. Dans le cadre de l’analyse des textes de Denys Aréopagite, Marion tente de restaurer la richesse de sens contenue dans ces termes et oublié dans le cours de l’histoire. Ainsi, dans le contexte du discours de la louange de Denys, la cause devient le Réquisit que les requérants louent en en faisant une requête. Le sens de cette requête qu’il faut entendre comme la demande, au sens d’une prière, se trouve ensuite complété par un sens juridique du terme selon lequel les requérants font appel, mettent devant le tribunal le Réquisit.
Tomasz Stegliński
Problem wolności w filozofii Kartezjusza
Temat wolności w filozofii Kartezjusza jest zwykle powiązany z zagadnieniem wolności ludzkiej. Dobre jego poznanie wymaga jednak uwzględnienia tego, że zagadnienie to podporządkowane jest całkowicie teologii u Kartezjusza. Wynika to z faktu, iż jedyną rzeczywiście wolną istotą (bytem) jest w jego nauce Bóg. Niestety Jego wolność oznacza dla człowieka Jego (Boga) niepoznawalność. Pojęcie wolności tak rozumiane, jest nawet ważniejsze od pojęcia nieskończoności Boga.
W moim wystąpieniu pragnę podjąć właśnie ten problem. Opiera się to na pytaniu, co to znaczy, że zupełnie Wolny Bóg stwarza prawdę i jakie są tego konsekwencje dla ludzkiej zdolności (i konieczności) jej rozpoznawania i przyjmowania. Jaki jest jej status i wreszcie, jak wpływa to na relację między Bogiem i człowiekiem. Czy prawda znana ludziom, w jakikolwiek sposób zaznajamia ich ze Stwórcą, czy raczej jest szczelnym parawanem, za którym Bóg chowa się przed nimi. W tym ostatnim znaczeniu, rozumiem Boga Kartezjusza jako zrywającego kontakt z człowiekiem, za cenę powierzenia mu (człowiekowi) prawdy na temat przyrody, to znaczy materialnej natury świata. Uwalnia to nowożytną fizykę, ale uniemożliwia człowiekowi drogi do transcendencji.
***
Problem of freedom in Descartes’ philosophy
The topic of freedom in Descartes’ philosophy usually interfaces with the issue of human freedom. Good cognition of it requires considering the verity that this problem is subordinated entirely to the theology of Descartes, though. It arises from the fact that the only real free being (the subsistence) in his study is solely God. Unfortunately His freedom means for the man His – God’s – unknowability. The notion of freedom comprehended in this way is even more important than the notion of God’ infinity.
I wish to raise this problem through my support of this speech. It bases on the question of entirely Free God creating the truth – its meaning, its consequences for the human ability (and necessity), its recognition and acceptance, its status; and finally, the query of how it affects the relation between God and the man. Whether the truth known to people acquaints them with the Creator in any way whatsoever, or whether it is a tight folding screen behind which God hides from them. In this closing meaning, I understand Descartes’ God as severing relations with the man for the price of trusting him (the man) with truths about the nature – the material nature of the world. It liberates modern physics, but it prevents the man from moving to transcendence.
Tomasz Tiuryn
Psychologizm i Arystotelesowa teoria znaczenia
Arystoteles, jak wiadomo, przedstawia swoją teorię znaczenia za pomocą tzw. trójkąta semantycznego: wypowiadane słowa są znakami doznań duszy, a te doznania są z kolei podobiznami rzeczy (por. De Int., r. 1). W ten sposób, za pośrednictwem doznań duszy, słowa oznaczają rzeczy. W tym schematycznym ujęciu znaczenia słów wydają się tożsame z pojęciami, tak więc teorię Arystotelesa łatwo jest zakwalifikować jako teorię psychologistyczną, gdzie znaczenia utożsamia się z ideami w umyśle lub z obrazami mentalnymi. Tego rodzaju teorie były w ramach współczesnych rozważań nad językiem wiele razy krytykowane; uważa się powszechnie, że trudności, na jakie są one narażone, nie da się usunąć i że jest to rodzaj myślenia o języku, który należy odrzucić. Jednym z głównych zarzutów, jakie były wysuwane, jest zarzut subiektywności obrazów, które nie mogą w związku z tym pełnić roli znaczeń.
W swoim wystąpieniu chciałbym pokazać, że współczesna krytyka psychologizmu nie stosuje się do Arystotelesowskiej teorii znaczenia. Elementy mentalne, które Arystoteles wspomina w opisie trójkąta semantycznego („doznania duszy”), nie są obrazami czy wyobrażeniami (jak we współczesnych teoriach psychologistycznych), a myślami (noemata), które są przyczynowo powiązane ze światem rzeczy. Ten związek przyczynowy sprawia, że myśli w duszy nabierają charakteru obiektywnego i ich rola semantyczna nie jest narażona na współczesne zarzuty. Jednocześnie w teorii Arystotelesa zawarty jest pewien element wyobrażeniowy, który sprawia, że elementy mentalne mogą pełnić rolę znaczeń również dla nazw indywiduowych.
***
Mentalist Elements in Aristotle’s Theory of Meaning
As is well known, Aristotle presents his theory of meaning in the form of the so called semantic triangle: spoken words are signs of affections of the soul, while the affections themselves are likenesses of the things in the world (cf. De Int., ch. 1). In this way words can signify things through the mediation of affections of the soul. In this schematic presentation meanings seem to be identical with concepts, so it is easy to think of Aristotle’s theory as a mentalist or ideational theory, where meanings are thought to be ideas or images in the mind. Theories of this kind have been criticized many times in the contemporary philosophy of language; the difficulties inherent in them are widely believed to be so serious, that this kind of thinking about meaning should be entirely given up. One of the major objections is the charge of subjectivity, since if mental images are subjective they cannot play the role of meanings.
In my talk I would like to show that modern criticisms against the ideational theory do not apply to Aristotle’s conception of meaning. Mental elements which are mentioned in the description of the semantical triangle (“affections of the soul”) are not images (as in ideational theories), but rather thoughts (noemata) which are causally connected with the external world. Owing to this causal connection these thoughts gain objective grounding in reality and they are not subjective in the way images in the ideational theories are; consequently their semantic functions are not threatened by the objections formulated in the contemporary philosophy of language. At the same time there is a certain role in Aristotle’s theory to be played by imagination; because of that the mental elements described by Aristotle’s semantic theory can play the role of meanings also for individual names, not only for general.
Patrick Trompiz
The Decline of Wisdom in Classical Greek philosophy: some Socratic and Platonic episodes
